KRONOS FINIS CHRISTIANISMI 4/2013

Czym jest chrześcijaństwo? Jaki jest jego sens i znaczenie? Pytanie ważne nie tylko dla chrześcijanina – który powinien wiedzieć, w co wierzy – lecz także, a może przede wszystkim dla ateisty. Ateizm nie jest bowiem zjawiskiem pierwszym. Pojawia się zawsze po stuleciach religii. Jeśli przyjrzeć mu się uważnie, patrząc na jego historyczny rozwój – na nabierającą coraz większego rozpędu dechrystianizację Europy – to widać wyraźnie, że przychodzi on z wnętrza religii, że opiera się na jej pojęciach i wyobrażeniach, czyniąc swym wehikułem jej wartości i sposoby życia. Różnice między odmiennymi formami chrześcijaństwa odbijają się dlatego w różnych postaciach ateizmu. Istnieje zasadnicza różnica pomiędzy ateizmem (post)katolickim a ateizmem (post)protestanckim. Dla tego pierwszego odrzucenie chrześcijaństwa oznacza powrót do nauki greckiej, przechowanej przez średniowieczną scholastykę, a odnowionej przez renesansowy humanizm i nowożytną fizykę. Przeciwnik chrześcijaństwa jest w pierwszym momencie panteistą albo deistą, przyjmuje czystą religię rozumu, albo – mówiąc dokładniej – teologię bez religii. Podstawą jest dla niego Arystoteles, w którego filozofii Bóg pojawia się poza jakimkolwiek religijnym kontekstem, jako Byt najwyższy wprawiający w ruch Całość kosmosu. Ta konstrukcja, zwróćmy uwagę, trwa do dzisiaj w nowoczesnym kostiumie: antropocentryzm (czyniący Bytem najwyższym człowieka, obejmującego tę Całość własną myślą) i materializm (widzący w tamtej Całości samonapędzający się mechanizm i czyniący z niej Byt najwyższy) poruszają się w głębokich koleinach metafizyki Arystotelesa. Zupełnie inaczej będzie wyglądał ateizm radykalnego protestanta. Ten ostatni nie chce powracać do nauki greckiej, ponieważ – od Lutra – wie, że ma ona małe znaczenie dla egzystencji człowieka. Podstawowym problemem życia jest kwestia zbawienia. A do tego teologia w ogóle nie jest potrzebna. Ważna jest tylko wiara, będąca znakiem łaski usprawiedliwiającej, której nie można wydedukować ani obliczyć, ponieważ wyroki Boga są nieprzewidywalne. Ateista wychowany w takim duchu gdzie indziej zobaczy kłamstwo religii. Nie będzie ono dla niego fałszem pojęciowym (który można zastąpić jakąś inną, prawdziwszą strukturą doktrynalną), lecz złożone będzie w samym życiu, w jego nieszczerości i nieautentyczności; będzie zatem polegać na życiu fałszywym, które jest ze sobą sprzeczne, wewnętrznie puste, a czasem nawet – martwe. Można bowiem, jak się okazuje, być żywym trupem. Twierdzić, że jest się chrześcijaninem, nie wierząc w Boga albo okłamując się co do własnej wiary. Najważniejszą postacią takiego ateizmu, takiej diagnozy końca chrześcijaństwa, jest Franz Overbeck. Myśliciel w Polsce właściwie nieznany, ważny – coraz ważniejszy – dla myśli niemieckiej, w której zajmuje pozycję dokładnie przeciwną do Hegla. Ten ostatni (syn protestantyzmu w wersji pietystycznej) chciał uczynić z religii naukę i w ten sposób ocalić jej wewnętrzne życie. Overbeck uważał, że chrześcijaństwo jest martwe od wielu stuleci. U jego podstaw leży pewna forma istnienia, na którą składają się – charakterystyczne dla pierwszych chrześcijan – apokaliptyczne poczucie rzeczywistości (Chrystus ma zaraz powrócić, koniec świata jest bliski) oraz – szczególnie wyraźna u egipskich anachoretów – wrogość wobec świata, jego radykalne odrzucenie. Ta forma okazała się jednak nie do utrzymania. Chrystus nie wrócił. Świat trwa nadal i chrześcijaństwo musiało się z tym pogodzić. Dlatego w Kościele odradzają się pogańskie sposoby życia i myślenia – wiarę zastępują dowody na istnienie Boga; na miejscu radykalnego odrzucenia świata pojawia się arystotelejska hierarchia cnót naturalnych; religia występująca przeciwko żydowskiemu Prawu przekształca się w instytucję Kościoła, opartą na prawie rzymskim (w którym ma swoje źródło prawo kanoniczne). Koniec chrześcijaństwa, wynika z tego, nie jest wcale oświeceniowym wynalazkiem. Oświecenie jest dalekim echem jego prawdziwego końca. Takie postawienie sprawy to oczywiście początek. Teraz dopiero – w tak zarysowanym polu – możliwe, a nawet konieczne są kolejne pytania. Po pierwsze: czym jest życie i kiedy jest ono autentyczne? Jest to pytanie Nietzschego, który na początku lat 70. XIX stulecia przyjaźnił się z Overbeckiem, a nawet mieszkał z nim razem w jednym domu w Bazylei. Po drugie: czym jest Apokalipsa i na czym polega apokaliptyczny charakter samego istnienia? To jest z kolei pytanie Heideggera, który (w jakiś sposób za Overbeckiem, a w jakiś sposób przeciwko niemu) próbuje stworzyć w Sein und Zeit apokaliptyczną ontologię, nową scholastykę, której głównym tematem jest egzystencja bytu, oczekującego nadejścia własnej śmierci. Dla obu tych filozofów – dla Nietzschego i dla Heideggera – grecka filozofia ma zupełnie nowy sens: szukają w niej prawdy życia albo doświadczeń egzystencjalnych, a nie kategorii logicznych i pojęciowych spekulacji. W tej perspektywie pojawia się pytanie ostatnie: czym jest religia dla życia? I czy istnieją w życiu takie doświadczenia – takie przeżycia egzystencjalne – które same w sobie i same przez się mają charakter religijny, lecz są niezależne, bardziej podstawowe i pierwotne niż jakakolwiek instytucja kościelna i urzędowa doktryna? Mając na uwadze te ruchome figury, ułożyliśmy 27 tom naszego kwartalnika. Otwiera go wykład Overbecka o egipskich pustelnikach i anachoretach oraz zbiór komentarzy wprowadzających do jego dzieła. W esejach czytelnik znajdzie natomiast fragment słynnej książki Waltera F. Otto o religii Greków. Ten niemiecki filolog klasyczny – idąc za Nietzschem – poszukiwał pierwotnych postaci antycznej Boskości. Na koniec w „Archiwum Filozofii Polskiej” umieszczamy tekst Maurycego Straszewskiego o autorze Woli mocy i jego idei Wiecznego Powrotu jako idei religijnej. Całość uzupełnia blok tekstów o Uniwersytecie. Sprawa aktualna, ale godna poważnego – filozoficznego – namysłu. Wawrzyniec Rymkiewicz Redaktor Naczelny